« La nouvelle civilisation ne doit être ni la civilisation d’un continent orgueilleux ni celle d’un peuple égoïste, mais d’une humanité mettant en commun toutes ses potentialités ». Bennabi, Malek., les Conditions de la Renaissance, 1949.
L’une des caractéristiques les plus étonnantes de la pensée de Malek Bennabi (1905-1973) est le dialogue interculturel. Sa pensée a pris naissance dans les années quarante et cinquante, c’est-à-dire lors des pires années du régime colonial et de la radicalisation des régimes européens. Cependant, en dépit de l’injustice sociale et de la ségrégation raciale qu’il a subies dans son pays, l’Algérie, le dialogue interculturel, l’universalisme et la non-violence ont marqué son œuvre.
Etant né et ayant vécu son enfance et sa jeunesse en Algérie sous le joug du colonialisme, Bennabi fut hanté par la colonisation. Son regard interrogatif a porté, en premier lieu, sur lui-même, sur son statut de colonisé, puis s’est tourné vers son milieu pour enfin embrasser le problème de l’humanité toute entière. Effectivement, la pensée de Malek Bennabi, indissociable de sa vie, « s’est déplacée de la perspective algérienne et islamique, pour s’ouvrir sur une sociologie universelle »[1].
En effet, dès son plus jeune âge, Bennabi prend conscience de son statut de colonisé et de la situation dramatique dans laquelle se meuvent ses concitoyens Algériens. Au cours de son cursus scolaire, Bennabi appréhende l’ampleur du fossé qui sépare les deux communautés, algérienne autochtone et européenne établie en Algérie.
Dès son arrivée à Paris en 1930 où il s’était fixé afin de poursuivre ses études, Bennabi rentre en contact avec l’Union Chrétienne des Jeunes Gens de Paris et s’intègre dans la communauté des étudiants qui la fréquentaient. A l’école où il s’est inscrit, une profonde amitié s’était nouée entre lui et ses condisciples parmi lesquels un israélite d’origine roumaine appelé Karlik. Appréciant le climat de tolérance, l’ouverture de l’esprit, de la bonté et de la bienveillance qu’il trouve à l’Union Chrétienne et au sein de son école, Bennabi se rend compte qu’il n’est plus dans le cadre colonial et raciste d’Algérie colonisée. Ces premières impressions recueillies auprès du milieu estudiantin français l’ont inspiré cette description : «mes contacts à l’Union me donnaient ouverture sur sa vie spirituelle [de l’Europe] dont je n’avais vu nul trait dans l’appareil administratif colonial. C’était comme si chaque fonctionnaire et chaque colon s’en dépouillaient à Marseille en embarquant pour la terre d’Afrique »[2].
En métropole française, Malek Bennabi retrouve sa liberté, sa dignité et son potentiel personnel. Profondément marqué par cette expérience, il prend clairement position contre le colonialisme. Celui-ci lui semblait mettre une distance sociale et morale entre les communautés, entravant tout dialogue et communication entre elles. C’est de cette expérience que Bennabi élabore son propre discours. Dans cette perspective, Bennabi avait écrit en 1949 un article intitulé : « A la conscience chrétienne » traitant de l’immense fossé qui sépare les deux communautés, algérienne autochtone et européenne établie en Algérie. Dans cet article, il entrevoyait une possibilité d’entente entre les deux populations. Auparavant, Bennabi parlait d’un processus fatal dans l’évolution locale en Algérie colonisée qui devait aboutir à une synthèse inéluctable : « la communauté algérienne ». Celle-ci, entendue comme l’aboutissement de l’harmonisation et l’unification des deux conditions colonialiste et nationaliste en une condition de vie humaine générale[3].
Au cours de l’année 1931, Bennabi s’assimile à l’Association des Etudiants Musulmans Nord-Africain et devient l’adjoint de son président.
Dans le cadre de ses activités associatives, Bennabi tenait des conférences aussi bien dans les locaux de l’UCJGP que ceux de l’AEMNA. Conscient de la valeur ajoutée de la diversité culturelle, il voulait mettre en exergue le dialogue interculturel depuis son intégration au sein des deux associations en mettant un trait d’union entre ses compatriotes de l’AEMNA et les étudiants qui fréquentaient l’UCJGP. Le dialogue intercommunautaire et inter-religieux était perçu par Bennabi comme un impératif pour en tirer un enrichissement profitable à tous. En effet, il souhaitait que ces « coreligionnaires viennent dans ce foyer chrétien prendre des leçons de je ne sais quoi. Aujourd’hui, dit-il, je dirais des leçons d’efficacité, de style, en un mot de civilisation »[iv].
Bennabi ne croit pas seulement en la possibilité d’un dialogue entre musulmans et chrétiens, mais également entre hindous et musulmans. En effet, l’arrivée du Mahatma Gandhi à Paris en 1934 marque et inspire profondément Bennabi, lequel a participé à l’organisation de sa visite à l’Association des Etudiants Musulmans Nord-Africain.
Ainsi, subjugué par l’esprit du Satiagraha qui a mis en échec l’appareil du colonialisme par la résistance pacifique, Bennabi voyait dans Ghandi un exemple à suivre pour les Musulmans pour s’arracher du joug du colonialisme. Devant le tragique tableau de partition du sous-continent indien mise en œuvre en 1948, Bennabi y voyait une consolidation de « l’œuvre de division », où « on s’est efforcé de creuser entre Musulmans et Hindous un fossé où a coulé le sang de plusieurs millions de victimes de cette étrange libération »[v]. Il désapprouva la création d’un Etat « confessionnel musulman », le Pakistan, au nom de l’islam. Par conséquent, il incita hindous et musulmans à dépasser les querelles religieuses pour former une grande nation au sein de laquelle ils cohabiteraient en paix.
Pendant les vacances d’été 1934, Bennabi se rend chez lui à Tébessa (ville du Sud-Est d’Algérie). En effet, durant la période qui s’étale entre 1930 et 1956, Bennabi voyageait souvent entre l’Algérie et la France. Lors de cet été, des émeutes anti-juifs se sont éclatés dans le constantinois à la suite d’une provocation contre une mosquée à Constantine.
Bennabi signifie l’implication de l’administration coloniale dans ces événements qu’il rattache à la situation politique extérieure, caractérisée par la montée de l’antisémitisme en Europe. Effectivement, dès janvier 1933, l’idéologie nazie s’imposera en Allemagne après l’arrivée d’Hitler au pouvoir et la dissolution du Reichstag au profil de ce dernier.
A Tébessa, un dispositif de sécurité était mis en place par un groupe de jeunes parmi lesquelles figure Bennabi pour protéger les Juifs de cette ville de toute agression ou attaque violente. Bennabi passe une nuit en garde sous le balcon d’un Juif qu’on pensait qu’il pourrait être la victime d’une vendetta.
Cinq ans plus tard, plus précisément en septembre 1939, la seconde guerre mondiale éclate. Les effets de celle-ci étaient désastreux et coûteux pour toute l’humanité, tant pour l’Europe, où elle s’était principalement déroulée, que pour les pays colonisés. La fin de la seconde guerre mondiale, qui fut pour Bennabi « un terme intermédiaire entre le colonialisme et le nazisme, une étape de la distillation », a marqué le début d’une prise de conscience internationale du danger de la guerre et de ses enjeux dans le monde. Cependant, les effets désastreux des deux guerres mondiales ne semblent pas extirper le monde de la « culture d’empire » et du « culte de puissance » occidentaux, disait Bennabi.
En effet, la guerre n’est pas encore achevée qu’émerge deux grandes puissances, lesquelles constituent, désormais deux blocs antagonistes ; celui des Etats-Unis d’Amérique et celui de la Russie soviétique qui entrent dans une « Guerre Froide ».
L’émergence d’un monde bipolaire dans la seconde moitié du XXe siècle était marquée par une période de tension dont l’influence s’étend en Asie et en Afrique, désormais soumis à la logique de la Guerre froide.
Dans cette nouvelle conjoncture où les peuples d’Afrique et d’Asie se voient entrainer volontairement ou involontairement dans l’orbite de la Guerre Froide, Bennabi pose le problème de l’humanité tout entière.
Bien entendu les deux guerres mondiales qui ont ravagé le monde, le mouvement de la colonisation européen du XIXe siècle et la montée des tensions entre l’Est et l’Ouest au lendemain de la seconde guerre mondiale ne s’expliquent pas comme un simple accident. Bennabi remet en cause « le complexe de domination » qui domine toute la structure mentale occidentale. Tout d’abord, il fait savoir que l’Occident, qui a pris la direction du monde depuis des siècles, vit une crise « morale » qui menace toute l’humanité. Celle-ci trouve ses origines dans une perte d’équilibre entre technicité et spiritualité, entre science et conscience. Il en résulte, en Occident, une « culture d’Empire » et un désir de domination sans précédent dans l’histoire de l’humanité.
Ce décalage qui détermine la culture occidentale est l’aboutissement de deux ruptures successives ; scientisme et colonialisme, la première sur le plan moral et la deuxième sur le plan politique. Selon Bennabi, le scientisme était la conséquence du mouvement de la Réforme, lequel engendre le rationalisme, c’est-à-dire le cartésianisme. D’ailleurs à cette époque, « nombreux schisme, comme celui des Albigeois, avaient déjà indiqué que la conscience chrétienne ne pouvait plus combler le fossé qui la séparait d’un rationalisme issu du développement scientifique »[vi].
La deuxième rupture, quant à elle, est occasionnée par la Révolution française, laquelle abolit l’équilibre social traditionnel et établit un équilibre « précaire » dans la mesure où son contenu moral n’a pas éveillé une « conscience », mais une « conscience de classe ». Ainsi le Tiers Etat se trouve divisé en deux classes, l’une soutenait le « matérialisme de la bourgeoisie » et l’autre le « matérialisme dialectique ». Ainsi un nouveau conflit vit le jour entre deux classes distinctes et opposées. Cependant, « l’exploiteur et l’exploité européens s’unissent pratiquement contre l’homme colonisé lui-même. Et l’unité de l’humanité se brise à son tour »[vii].
Ces deux ruptures se sont aggravées au fil de l’expansion coloniale et la rapidité du développement scientifique. Avec le scientisme, le cartésianisme et surtout avec l’expansion coloniale, l’âme disparaît petit à petit de la culture occidentale. Ainsi, Bennabi prend un certain recule sur les événements pour établir son constat, il écrit à ce propos : « le cartésianisme a mis à la culture une œillère –la causalité- qui l’empêche de voir toute la perspective métaphysique de la finalité de l’homme : engendrant ainsi l’homme-outil ou le robot-savant.
D’autre part, le colonialisme lui a mis une autre œillère, celle-ci masquant la dignité de l’homme, dans lequel on ne voit plus que « l’indigène », et empêchant, en conséquence, de voir l’unité organique du monde actuel issu de deux guerres qui ont enfanté le « mondialisme » dont l’ONU n’est qu’une modeste préfiguration.
Et les deux causes se conjuguent pour en faire une culture d’Empire plutôt qu’une culture de civilisation »[viii].
Comment expliquer l’attitude de Bennabi à l’égard de l’Occident, sa civilisation et sa culture ? Ne s’est-il pas montré, tout au long de l’élaboration de son discours et de sa carrière d’écrivain, très disposé au dialogue interculturel et interreligieux ? Cette attitude résulte-elle de sa propre expérience, c’est-à-dire de sa haine de la colonisation ?
A vrai dire, il n’est pas légitime de prendre l’attitude de Bennabi pour une simple manifestation de colère du moment qu’il dénonce la culture de l’Occident, car cette manière de procéder appauvrit et réduit la pensée bennabienne à une œuvre polémique et satirique. En réalité, en pensant la « crise de l’Occident » Bennabi a envisagé également son dépassement, non en termes de revanche, mais en termes de paix mondiale. Pour lui, l’Occident, en dépit du virage qu’il a pris depuis le XVIe siècle le mettant sur les rails du rationalisme et du machiavélisme, demeure un pôle de l’humanité, dont l’autre est présenté par l’Orient. Il est donc normal que toute crise se perpétue d’un pôle à l’autre du globe et interfère avec celle de l’autre. C’est dans cette perspective que Bennabi vient appréhender les relations entre ces deux pôles de l’humanité au-delà des différences culturelles, religieuses, ethniques ou linguistiques. C’est en ce sens-là qu’on peut considérer l’application de Bennabi sur le thème de l’Occident comme une réflexion précoce sur la globalisation du destin de l’humanité.
Face à un monde bipolaire divisé en blocs communiste et capitaliste ayant engendré la guerre froide, ainsi que l’opposition entre le Tiers Monde colonisé et l’Occident colonisateur, Bennabi prépare intellectuellement la « conférence » des peuples d’Afrique et d’Asie dont le but est de promouvoir une civilisation afro-asiatique, puis mondiale. Il leur attribue un rôle et une mission dans le dénouement de la crise de l’histoire en tant que « modérateur de l’excès de la pensée matérialiste et des égoïsme nationaux ».
De là, on saisit mieux l’intérêt particulier porté par Bennabi aux peuples afro-asiatiques, lesquels sont appelés à promouvoir le dialogue Sud-Sud, et par la suite celui du Nord-Sud afin de jeter les bases d’un nouvel ordre mondial.
Il est vrai que l’apparition de l’idée de « neutralisme » et de « non-alignement » se situe quelques années après la fin de la seconde guerre mondiale marquées par la guerre froide. Par conséquent, la « Conférence de Bandoeng » procède directement des prémices du neutraliste et les tendances pacifistes éveillées dans les pays de Sud face à la politique des deux blocs antagoniste qui cherchaient respectivement à les placer sous leur influence. Cependant, en dépit de ce contexte international, il n’est pas exagéré de considérer Bennabi comme l’un des précurseurs du « neutralisme » et le doctrinaire de la « Conférence de Bandoeng ».
Bien entendu, l’œuvre majeur de Bennabi « L’Afro-Asiatisme », qui est sortie en octobre en 1956, était consacré à la « Conférence de Bandoeng », dans lequel son auteur esquisse une doctrine de rassemblement géopolitique des peuples d’Afrique et d’Asie devant aboutir à un nouvel équilibre mondial et au dénouement de la mondialisation. Toutefois, les idées et les visions développées dans celui-ci ne lui ont pas été inspirées par cette Conférence de 1955, mais au contraire elles sont antérieures à l’avènement lui, lequel est venu confirmer ses intuitions antérieures.
Dans un article intitulé « De Genève à Colombo [ix]» paru en 1954, Bennabi interprète les enjeux géopolitiques d’un nouvel ordre mondial qui se fait jour dans le monde par suite aux conférences internationales de Genève et de Colombo. La première, dont l’objectif est d’enrôler le Sud-Est asiatique dans la guerre froide, incarne ce qu’il appelle la « volonté de puissance ». La deuxième conférence, quant à elle, incarne la « volonté de libération » en lutte contre la « volonté de puissance » du fait que les pays de la conférence de Colombo réclament leurs droits de disposer d’eux-mêmes. Bennabi y voit les prémices d’une « volonté libératrice universelle ».
Quoi qu’il en soit, le mérite de l’auteur de « L’Afro-Asiatisme » demeure de mettre en exergue la richesse de la diversité culturelle et religieuse des pays situés entre Jakarta (Est) et Tanger (Ouest), appelés par Bennabi « l’axe Tanger-Jakarta », de considérer les acquis historiques et l’héritage civilisationnel de ces pays et de vouloir les intégrer dans un dialogue mondial afin que la menace de confrontation s’estompe. Il fait, de « l’axe Tanger-Jakarta » un lieu horizontal de dialogue interculturel et interreligieux entre les principales nations participant à la Conférence de Bandoeng, laquelle sera le prélude à un nouveau dialogue mondial.
Effectivement, Bandoeng aurait pu être un espace de dialogue aussi bien horizontal sur « l’axe Tanger-Jakarta » que vertical sur l’axe Nord-Sud si les manœuvres de la « lutte idéologique » étaient désamorcé. Car la multipolarité du monde et la diversité des acteurs étaient la marque de l’esprit de Bandoeng. Un regard sur la carte des pays présents à la conférence montre bien que les aspirations étaient fondées sur la coexistence, la coopération et la solidarité au-delà de la différence et de la diversité. C’est pourquoi Bennabi pense que « la connexion spirituelle dans la synthèse afro-asiatique ne peut se réaliser que dans le contact de l’esprit islamique et de la pensée hindoue, par le dialogue, la confrontation »[x].
De tradition proprement spirituelle, l’Inde peut être le pivot de l’esprit de l’humanité et son fondement métaphysique. Pour Bennabi, il n’y a en effet aucune barrière qui peut empêcher le dialogue interreligieux et interculturel sur « l’axe Tanger-Jakarta ». Il n’y voit aucune alternative à l’émergence d’un humanisme, élevé dans les traditions classiques de l’Orient entre hindouisme, bouddhisme, islam, christianisme, lequel jouera un rôle directeur dans la promotion d’un dialogue Nord-Sud afin de faire advenir une culture de civilisation humaine.
Il parait que la thèse du « choc des civilisations » développée par l’Américain Samuel Huntington est étrangère à Bennabi. Si l’auteur de « L’Afro-Asiatisme » se veut que son œuvre soit une contribution importante au dialogue des cultures et des religions dans le monde, Huntington, quant à lui, veut que l’Occident se prépare « militairement » à affronter les civilisations rivales car l’avenir serait, non pas un dialogue, mais un « choc » de cultures, cela dit de religions.
En concevant l’avenir comme un affrontement continuel entre l’Occident et les pays relevant de la catégorie « Islam-confucianisme », qualifiés par lui de « danger », Huntington a ressuscité l’idée de « L’Afro-Asiatisme », laquelle fut « enterrée par des fossoyeurs ignorant » comme disait Bennabi de son vivant. Cependant, là où le premier considère toute possibilité d’entente entre l’Islam et la Chine comme une menace visant directement l’Occident regardé comme « adversaire », Bennabi, quant à lui, voyait dans le rapprochement entre les peuples des deux continents comme une étape nécessaire pour le dénouement de la mondialisation et par conséquent l’avènement d’un mondialisme humain.
En effet, L’Afro-Asiatisme, pour Bennabi, est voué à un double rôle ; « Sur son propre axe, il doit être créateur d’abord de sa propre substance, c’est-à-dire dans les conditions historiques et géopolitiques dans lesquelles se pose le problème, il doit créer une civilisation, donc tous ses éléments psycho-temporels : une culture, une économie, une politique. […] Sa fonction historique essentielle doit être d’aider les pays sous-développés à surmonter leur sous développement à vaincre en quelque sorte les difficultés de l’impuissance.
Mais il a également un rôle important en regard de l’évolution sur l’autre axe, en aidant les pays surdéveloppés à surmonter la phase critique de leur développement : en quelque sorte à vaincre les terribles dangers de la ‘’puissance’’, de manière à achever leur évolution sans choc fatal »[xi].
Ce que veut Bennabi est l’intégration des peuples d’Afrique et d’Asie dans l’ensemble de la civilisation humaine pour façonner l’histoire mondiale et se faire place dans l’univers moderne. Il veut les ramener sur la scène de l’histoire, jouant ainsi un rôle salutaire pour eux et pour le monde entier. Il leur assigne la mission de rétablir l’ordre dans le monde car, selon lui, la civilisation humaine a perdu son équilibre depuis que l’Occident a pris la direction du monde. Celui-ci n’est plus en mesure de découvrir des perspectives humaines car il est réduit à une « culture d’empire » qui ne peut qu’encourager la fondation d’un empire, et non une civilisation humaine. C’est pourquoi Bennabi appelle les peuples d’Afrique et d’Asie, à la différence de leur culture et religion, à surmonter leur obstacles historique pour retrouver l’élan de leur civilisation. Ils ont pour vocation le dénouement de la crise morale qui secoue le monde et la restauration de l’équilibre de la civilisation humaine, synthèse entre la science et la conscience, la spiritualité et la technicité, la finalité et la causalité, l’ordre physique et l’ordre métaphysique.
« L’Afro-Asiatisme » se doit donc faire advenir une culture mondiale et une civilisation humaine à laquelle toutes les cultures du monde contribueraient. Il doit mettre en avant la finalité de l’homme et son destin.
La reconstruction de l’équilibre mondial s’accomplit, selon Bennabi, par le rétablissement de l’équilibre interne et externe à l’échelle mondiale. Cela dit, la libération de « l’axe Washington- Moscou » de son désir de « domination » et l’émancipation de « l’axe Tanger- Djakarta » du fatalisme spirituel afin d’élever l’homme occidental au niveau moral de l’humanité et lui faire prendre conscience de sa souffrance spirituelle, tandis que l’homme de « l’axe Tanger- Djakarta » évoluerait au niveau social de l’homme européen en lui rappelant du même coup son inefficacité et sa faillite sociale.
C’est en ce sens que Bennabi invite les peuples afro-asiatiques à jouer un rôle digne dans l’histoire. Il s’agit en fait d’aider l’Occident à dépasser sa crise et de rétablir l’équilibre dans le monde grâce à leurs trésors spirituels et moraux, car leur mission demeure spirituelle avant tout.
Bien-entendu l’unité constituée des peuples D’Afrique et d’Asie lors de la Conférence de Bandoeng a stimulé Bennabi au point où il y aperçoit les prémisses d’un ordre mondial nouveau.
Si Bennabi peut être compris comme un réactionnaire aux valeurs occidentales et comme porteur de certaines traditions orientales, il n’en demeure pas moins un grand partisan du dialogue interculturel et interreligieux. Il se situe à l’antipode des fervents partisans du communautarisme les plus enclins à l’ethnocentrisme tels qu’Huntington et son compatriote Francis Fukuyama, auteur du fameux «la fin de l’histoire et le dernier homme ». Ce dernier voyait l’histoire dotée d’une trajectoire suivant un mouvement ascendant. Le sommet de cet édifice historique serait occupé aujourd’hui par l’Occident et son option économique et politique libérale. De fait, « la fin de l’histoire » dans sa perspective se présentera sous forme d’un ralliement à l’Occident de toutes les sociétés qui, jusque-là, étaient idéologiquement distinctes. Cependant, il soutient l’utilisation de la force et l’intimidation de l’autre en lui déniant le droit de prendre en main son destin qui lui appartient.
Effectivement Fukuyama et Huntington s’inscrivent dans la lignée des penseurs néoconservateurs américains, lesquels visent à imposer, par la diplomatie ou les armes, au reste du monde leur propre culture, politique, et idéologie sous prétexte de globalisation progressive de la culture et de l’économie. Leurs thèses ont servi d’arguments pour lutter contre la « culture adverse », la dictature et le fascisme dans le monde dont le but de répondre l’idée d’une mondialisation uniformisante, traduisant un déterminisme rigide de l’univers qui ne laisse aucune place à la liberté humaine.
Il est vrai que les bases philosophiques de la mondialisation américaine entretiennent la peur de l’autre, la xénophobie, le racisme et l’obsession sécuritaire, entravant l’établissement de dialogue entre les peuples. En jouant sur les émotions populaires, on agite les vieux fantômes de la peur qui justifie les phénomènes politiques et sociaux dominant de notre siècle, à savoir le repli sur soi, la soif de domination et l’invention de l’ennemi.
On peut dire que la distinction entre les intellectuels néoconservateurs américains et Bennabi est due à « l’expérience frontière moderne » de ce dernier, première différence fondamentale outre le contexte géopolitique d’autre fois caractérisé par l’émergence du Tiers-Monde. En effet, selon l’académicien américain Allan Chritelow, « les sociétés clés dans cette nouvelle ère ne seront plus les centres de civilisation classique, tels que la France, l’Irak, ou la Chine mais les sociétés situées sur les frontières. Ces sociétés frontières ont un sol propice à produire des idées, des symboles, des personnalités, des réseaux aptes à faciliter la communication entre cultures ou civilisations »[xii].
Par sa position stratégique sur l’axe frontière Europe/Maghreb/Afrique, l’Algérie présente une expérience frontière moderne favorable à la construction de « synthèse pluralistique ». C’est dans cette terre fertile du Maghreb que se sont émergé toute une génération d’intellectuels dont la pensée est tournée vers le multiculturalisme, le dialogue interculturel et interreligieux. Parmi ces intellectuels figurent sans doute le nom de Malek Bennabi et les frères Ben al-Saai, hamouda et Salah, initiés par Bennabi aux activités du l’Union Chrétienne des Jeunes Gens de Paris dans les années quarante.
Effectivement, Bennabi peut être tenu pour un « penseur de frontières globales » si l’on reprend l’expression de l’américain Allan Chritelow. En effet, Bennabi a grandi en Algérie, entre Tébessa et Constantine, surtout dans cette dernière qui a été le bastion de la renaissance algérienne dans les années trente et quarante. Quant à Tébessa, elle fut une ville importante de l’Est algérien près des frontières de la Tunisie où se trouvent les prestigieux centres d’enseignement. Bennabi a séjourné également pendant plus de quinze ans à Paris dont le rayonnement intellectuel et scientifique atteint son apogée ces années-là. En outre, Bennabi a séjourné entre 1956 et 1963 au Caire, lequel était rempart du tiers monde, de l’arabité et du « non-alignement ».
Ce qu’explique l’aspiration de Bennabi au pluralisme culturel et religieux, c’est qu’il a évolué dans tous ces environnements animés de Constantine, de Tébessa, de Paris et du Caire. Ce n’est pas donc par hasard qu’au début de sa carrière d’écrivain, Bennabi, en s’interrogeant sur «les conditions de la renaissance algérienne » en 1949, ne voyait aucune alternative au Algériens de concevoir leur renaissance en dehors du cadre de la globalisation qui se fait jour à l’échelle planétaire. C’est donc en réalisant sa renaissance morale et scientifique que « l’Algérie pourra contribuer efficacement à l’édification de la cité humaine »[xiii].
Plus tard, quand il écrit « Vocation de l’Islam » en 1954, le monde musulman ne lui apparaît pas en tant qu’entité civilisationnelle intégrale, car il voyait son devenir dans une mise à niveau générale et dans son intégration dans le « village planétaire » comme l’illustre cet énoncé : «le monde musulman n’est pas un groupe social isolé, susceptible d’évoluer en vase clos.[…] Pour s’intégrer effectivement, efficacement à l’évolution mondiale, il doit connaître le monde, se connaître et se faire connaître, procéder à l’évaluation de ses valeurs propres et de toutes les valeurs qui constituent le patrimoine humain »[xiv].
Bennabi a condamné la conception réductionniste du monde musulman qui le réduit à un « groupe social isolé » du reste du monde. Car, pour les musulmans, la réintégration de l’histoire ne peut s’effectuer que par leur réconciliation avec le monde moderne. C’est là qu’apparait l’universalisme de la pensée bennabienne qu’il nous incombe de rattacher avec son contexte. En effet, il fut le premier, parmi les penseurs de l’époque, à appeler les musulmans à dépasser les querelles qui les opposent à l’Occident (colonisation) pour faire advenir une culture de civilisation humaine mettant à profit toutes les cultures et les expériences humaine. Ainsi la dimension prospective de sa pensée s’explique par le fait qu’il a conçu dès cette époque, l’avenir du monde musulman en l’intégrant au « village planétaire », qui devrait être un espace d’une mondialisation pluri-civilisationnelle,
Certes, le croisement entre les différentes civilisations en ce début du XXIe siècle peut favoriser la possibilité d’une reconnaissance mutuelle, permettant une prise de conscience de la « totalité de l’histoire » dans laquelle tous les événements se disposent en regard du salut collectif de l’humanité.
Indiscutablement, l’unité de l’histoire humaine s’affirme de plus en plus et l’histoire semble orientée vers le « salut collectif » à l’échelle humain dont le processus semble devenir une réalité avec le phénomène de la globalisation. Ce dernier n’est pas un processus provoqué par les hommes comme le pensent certains, mais il est la signification finale de l’histoire qui doit aboutir à une « civilisation qui se réalise comme un destin en dépit de la volonté des hommes »[xv]. C’est pourquoi Bennabi voyait le mouvement du mondialisme, qui a surgi brusquement en plein milieu du XXe siècle, comme symétrique aux développements des activités humaines (idéologiques et sociologiques). Le mondialisme a suivi la volonté humaine « à la manière d’un courant souterrain de l’histoire, jaillissant à la surface là où ces activités atteignaient l’échelle mondiale »[xvi]. Car l’histoire a deux facettes, celle d’un vaste dessein d’une part, de nature cosmique ou métaphysique (la finalité de l’homme) et celle d’ordre psychosociologique (celui d’une succession de causes indépendantes) d’autre part, lié à un enchainement de causes.
Enfin, le phénomène de la mondialisation, dans la perspective bennabienne, est de nature cosmique et s’inscrit dans la finalité de l’histoire, celle du salut collectif de toute l’humanité.
[1] Bennaissa, Omar., Bennabi et l’avenir de la société musulmane (postface), in. Bennabi, Malek., Mondialisme (articles de presse), Dar el hadhara, Alger, 2004, p. 257.
[2] Op.cit.,p. 132-134.
[3] Bennabi, Malek., « La synthèse inéluctable », La République Algérienne, n°350 du 1er Mai 1953, in. Bennabi, Malek., Colonisabilité, (articles de presse), Dar el hadhara, Alger, 2003, p. 50-52.
[iv] Bennabi, Malek., Mémoires d’un témoin du siècle, L’enfant, l’étudiant, l’Ecrivain, les Carnets, (Présentation et note de Nour-Eddine Boukrouh), Samar, Alger, 2006, p. 140.
[v] Bennabi, Malek., Vocation de l’Islam, Editions du Seuil, Paris, 1954, p. 94.
[vi] Bennabi, Malek., Vocation de l’Islam, op.cit., p. 113.
[vii] Bennabi, Malek., « Politique et éthique », Révolution Africaine du 11 septembre 1965, in. Bennabi, Malek., pour changer l’Algérie (articles de presse), Société d’Edition et de Communication, Tipaza, 1989, p.19.
[viii] Bennabi, Malek., « A la veille d’une civilisation humaine ? (2) », La République Algérienne, n°263 du 13 Avril 1951, in. Bennabi, Malek., Colonisabilité, op.cit., p. 54-55.
[ix] Bennabi, Malek., De Genève à Colombo, La République Algérienne, le 07 Mai 1954.
[x] Bennabi, Malek., L’Afro-Asiatisme, Société d’Edition et de Communication, Tipaza, 1992, p. 190.
[xi] Bennabi, Malek., L’Afro-Asiatisme, op.cit., p. 168-169.
[xii] Christelow, Allan., Malek Bennabi et les frontières culturelles de l’ère globale, in. La pensée et l’action de Malek Bennabi (1905-1973), Actes du colloque international (18,19 et 20 Octobre, Alger), Publication du Haut Conseil Islamique, Alger, 2005, p. 207.
[xiii] Bennabi, Malek., les Conditions de la Renaissance, Edition ANEP, Alger, 2005, p.165.
[xiv] Bennabi, Malek., Vocation de l’Islam, op.cit., p. 149.
[xv] Bennabi, Malek., « A la veille d’une civilisation humaine (4) », La République Algérienne, n°270 du 29 Juin 1951, in. Bennabi, Malek., Colonisabilité, op.cit., p. 69.
[xvi] Malek Bennabi, L’Afro-Asiatisme, op.cit., p. 185.
